'Essenza' ed'Energie' di Dio
San Gregorio di Nissa
Elias D. Moutsoulas
Il soggetto annunciato e' uno tra i più fondamentali nella teologia
e contemporaneamente nella spiritualità di Gregorio di Nissa. Per quanto ne
sappiamo, nonostante molti studi abbiano affrontato questo soggetto, nessuno ne
ha parlato esauriente. Evidentemente ciò e' impossibile in una relazione di
quindici minuti. Qui cercheremo solamente di presentare l’argomento nei suoi
punti fondamentali. Se abbiamo deciso di parlarne e' per respingere alcune
opinioni che crediamo erronee e per donargli il posto che gli conviene nella
teologia di Gregorio.
La distinzione tra l’"essenza" divina, che e' incomprensibile e le energie alle
quali l’uomo può partecipare, e' stata già evidenziata prima di Gregorio di
Nissa. Clemente d’Alessandria sottolinea che la parola umana e' incapace
d’esprimere l’essenza divina. Solamente la forza e le opere di Dio possono
essere conosciute.(1)
Le parole ‘forza’ ed ‘energia’ sono sovente impiegate da Clemente senza alcuna
distinzione.
(2) Un po’ prima di lui, Ireneo rifiutava la pretesa degli Gnostici di voler
conoscere l’essenza divina.(3)
Sorvoliamo sull’utilizzo di tali termini da parte degli autori ecclesiastici
antecedenti a Gregorio menzionando, tuttavia, Filone. Il suo Dio, il Dio
dell'Antico Testamento non ha nome ed e' incomprensibile.
Studiando le sue energie siamo condotti alla sua esistenza (ότι εστί)(4)
ma non a ciò che Egli e' (τι εστί). E' molto probabile che quando Clemente parla
dell’essenza e delle energie di Dio, abbia sotto gli occhi gli scritti di
Filone. Non diciamo nulla su Gregorio di Nissa poiché l’influenza esercitata su
di lui da quest’autore e' ben nota.
Giungiamo ora a Gregorio di Nissa. La dottrina che riguarda l’essenza e le
energie di Dio si riscontra molto sovente nelle sue opere poiché, come abbiamo
indicato, questa dottrina si trova al centro della sua teologia e della sua
spiritualità. Egli parla più dettagliatamente attorno a questa distinzione nelle
sue opere Contro Eunomio e in tre suoi piccoli trattati dogmatici: Ad Eustathium
de Sancta Trinitate,(5)
Ad Graecos (ex communibus notionibus),(6)
e Ad Ablabium quod non sint tres dei.(7)
La dottrina fondamentale di Eunomio, che lo distingueva non solo dagli ortodossi
ma pure dagli Ariani prima di lui, consisteva nell’affermare che l’essenza di
Dio puo' essere conosciuta dall’uomo. Egli precisava pure [la natura] di
quest’essenza identificandola con l’ingenerazione (αγεννησία). In tal maniera
concludeva che solamente l’ingenerato e' veramente Dio e che l’essenza del
Figlio e' diversa da quella del Padre. Egli evitava pure di utilizzare i termini
Padre e Figlio preferendo quelli di ‘ingenerato’ (αγέννητος) e ‘generato’ (γέννημα),
che sottolineavano la differenza in questione.
Conosciamo che a questa dottrina, ch’egli aveva presentata nella sua Apologia,(8)
aveva già risposto Basilio di Cesarea.(9)
Gregorio risponde alla sua Apologia dell’Apologia visto che, nel frattempo,
Basilio era morto.
Eunomio parla d’una energia intermediaria tra l’"ingenerato" e il "generato",
che e' la prima ousia e il gennema (il Figlio). Un’altra energia si pone tra il
gennema, la seconda ousia, e lo Spirito Santo, che e' un’ousia speciale (la
terza), il primo gennema del Figlio, che possiede la potenza della
santificazione. Ma la distinzione piu' radicale,
secondo Eunomio, si trova tra la prima ousia e la seconda,
cioe' tra l’agennetos e il
gennetos, l'uno e il molteplice, il semplice e il
composto. Come sottolinea Th.
Dams nel suo studio su La controverse Eunoméenne,
studio non pubblicato il cui errore capitale e', per noi, l’opinione secondo la
quale Gregorio considererebbe le energie di Dio create, "l'energia in Eunomio
serve meno nel fornire la soluzione alla natura dell’agennetos
che ad essere un anello di congiunzione tra Dio e il mondo.
Quest’energia e' il principio formale del divenire, del cambiamento,
della molteplicita', del pathos. Come tale essa si
oppone radicalmente all’agennetos."(10)
La distinzione tra essenza ed energie in Dio e' importante se vogliamo
conservare la fondamentale distinzione tra creato ed
increato. Questa distinzione e' piu' radicale
di quella che esiste tra il mondo spirituale e il mondo materiale.(11)
L’essenza (ουσία) e' quanto e' inavvicinabile all’uomo, essere finito. Nel caso
opposto non sussisterebbe alcuna distinzione tra creatura e Creatore. Pure le
energie di Dio sono increate ma l’uomo vi puo' partecipare per grazia. Il
termine energia viene impiegato da Gregorio nel genere singolare e plurale senza
che vi sia una differenza di senso, nonostante l’opinione contraria del padre
J.-Ph. Houdre(12)
rinvenibile in un articolo sul quale torneremo. Qui dobbiamo solo sottolineare
che quando il termine viene impiegato al singolare, si riferisce
piu' specialmente alle tre persone della
Trinita' e designa il loro comune operare.
Gregorio condanna con tutta la sua forza la dottrina di Eunomio secondo la quale
tra l’essenza di Dio e le creature si trovano delle energie create. "La ragione
della causa (o της αιτίας λόγoς) ci fa solo pensare il Padre prima del Figlio,
la cui vita e' inseparabile da quella paterna, affinchι
nessuna nozione di distanza (διάστημα) possa interporsi tra loro”.(13)
Nel suo secondo libro contro Eunomio
(14) Gregorio attacca piu' dettagliatamente
l’identificazione dell’essenza di Dio con l’agennesia,
che conduce alla negazione della divinita' del
Figlio. Gregorio dichiara che la base della fede cristiana e' la
divinita' del Figlio, quale
verita', luce, forza, via e, soprattutto, quale Dio. In seguito aggiunge:
"Cio' che Dio e' nella sua essenza, sfugge ad ogni
tentativo dell’intelletto e ad ogni sforzo. Tuttavia noi abbiamo la conoscenza
della sua esistenza attraverso la grandezza e la bellezza delle creature,
secondo una certa analogia delle cose conosciute. Attraverso le energie Egli ci
dona solo la fede, non la conoscenza di cio' che e'.(15)
Gli eunomiani invece di affermare che l’essenza del
Padre e' ingenerata, pretendono che l’ingenerato costituisca l’essenza affinché,
nella contraddizione con il genneton, possano
provare la differenza di natura tra il Padre e il Figlio".(16)
Al posto della conoscenza Gregorio pone la fede. Pone l’esempio di Abramo che,
come segno fermo e chiaro della comprensione di Dio, ha eloquentemente
testimoniato ch’Egli e' al di sopra di ogni possibilita'
di comprensione.(17)
L’uomo non puo' dunque conoscere il τι e l’όπως ma solamente l’ότι
cioe' l’esistenza di Dio.(18)
Ugualmente, per quanto riguarda le realta' umane,
non ne conosciamo l’essenza.
(19) "Noi ignoriamo noi stessi – afferma Gregorio – e tutto il resto… Chi
puo' conoscere la sua anima? Se essa e' materiale o immateriale?"
(20) "Cio' che conosciamo attraverso i sensi e'
quant’e' utile alla nostra vita"
(21). "Noi dunque ignoriamo il τί, l’όπως, il όθεν e il πόσoν essendo che
tutto e' stato creato dalla saggezza divina che non ha limiti".(22)
La pretesa di Eunomio d’identificare l’essenza di Dio con l’agennesia
da' a Gregorio l’occasione di sviluppare la sua teoria sull’origine dei nomi. In
questo egli resta nella linea dottrinale basiliana.(23)
I nomi sono di provenienza umana
(24) e non si possono identificare con le cose. “L’είναι e il λέγεσθαι
non sono lo stesso. Dio e' colui che e', ma non si definisce in maniera tale che
il nostro povero intelletto possa esprimerlo". <25 L’agennesia
non e', dunque, che uno dei nomi di Dio e tale nome esprime pure
cio' che Dio non e'. Gregorio lo indica come l’incorruttibilita'
(αφθαρσία), cioe'
l'assenza in Dio di cio' che non puo' essere e non
di cio' che Egli e'.(26)
Dio e' pure immutabile (άτρεπτoς, αναλλoίωτoς),
immortale (αθάνατoς), eterno (ατελεύτητoς),
onnipotente (πaντoκράτωρ).(27)
Tutti questi attributi hanno la stessa dimensione (oμoτίμως
έχει).(28)
Hanno lo stesso valore (ισoστασία,)(29)
e non esplicitano la natura divina che resta sempre incomprensibile.(30)
Tutti questi nomi o dicono cio' che Dio non e', o
indicano le energie di Dio.(31)
"Non comprendiamo se non dopo che le energie di Dio ce l’insegnano".(32)
Gregorio sottolinea il rispetto con il quale dobbiamo utilizzare i verbi e le
parole (ρήματα και oνόματα)
i quali non ci fanno conoscere che qualcosa “attorno” (περί)
a Dio.
Citiamo un testo della sesta omelia sulle Beatitudini, nella traduzione di J.
Daniélou, dove viene espressa la stessa
affermazione: "Così guardando l’ordine della creazione, non ci formiamo un’idea
dell’essenza, ma della saggezza di Colui che ha fatto tutto sapientemente.
Ugualmente se noi riflettiamo sulla causa della nostra vita e se consideriamo
che l’uomo non e' apparso per una necessita', ma per
una buona volonta', noi diciamo che in questa
maniera vediamo Dio, avendo nello spirito la sua Bonta',
[anche se] non la sua essenza. E come ogni altra cosa che eleva il pensiero
verso quanto e' meglio e piu' elevato, noi definiamo
cio' conoscenza di Dio. In effetti, la potenza (δύναμιs),
la purezza (καθαρότης), l’immutabilita' (ωσαύτως
έχειν) e tutte queste cose formano nel nostro spirito l’immagine (φαντασίαν)
d’una nozione alta e divina. Così, a sua volta, e' vero che il cuore puro vede
Dio e che contemporaneamente nessuno Lo ha mai visto. In effetti,
cio' che e' invisibile per natura diviene visibile
per i suoi atti (ενέργιαι)(33)
apparendo, per certi versi, appartenente alla sua natura (τισί
περί aυτόν)”.(34)
Non siamo d’accordo con J.-Ph. Houdret che rifiuta
l’identita' tra le energie e gli attributi in
Gregorio che J. Daniélou ha sottolineato molto bene.(35)
Ma non e' l’unico errore rinvenibile nel suo articolo. Ci ritorneremo. Rimanendo
al termine affermato nella citazione di Gregorio (περί
αυτόν), sottolineiamo la distinzione tra l’essenza di Dio e quanto e' "attorno"
ad essa. E’ per questo che non possiamo seguire J. Daniélou
quando in un altro passaggio di Gregorio traduce: "Quanto agli altri nomi il cui
significato e' positivo (ενδεικτική θέσεως), essi non designano la natura divina
per se stessa, ma quanto si puo' religiosamente meditare su di essa".(36)
Nonostante che la traduzione non sia completamente inesatta, al posto di
tradurre "su di essa" noi traduciamo "attorno ad essa". La distinzione tra
essenza ed energie di Dio e' ben sottolineata nello studio compiuto
dall’arcivescovo Basile Krivocheine intitolato La
semplicita' della natura divina e le distinzioni in
Dio secondo san Gregorio di Nissa.(37)
Permettetemi di citare un passaggio di questo studio che trovo molto importante,
come lo stesso autore dice.
"E' molto importante notare qui, ammettendo completamente un atto intellettuale
da parte nostra quando affermiamo delle definizioni su Dio secondo le energie,
l’insistenza di Gregorio che tali nomi non sono un puro prodotto del nostro
intelletto, ma corrispondono in modo proprio a una realta'
su Dio. In ogni caso ciascun nome designa qualcosa di particolare in Dio poiché
se nessuno di tali nomi non e' compreso con un senso particolare ma tutti
vengono mischiati tra loro nella confusione di cio'
che significano, sarebbe inutile impiegare molte definizioni riguardanti la
stessa cosa, quando non esiste alcuna differenza in base alla quale un nome non
si distingui dagli altri".
(38) Tutto cio' che e' "attorno" alla natura di
Dio e che Gregorio definisce anche επιθεωρoύμενα(39)
non e' un’invenzione dell’uomo su Dio. Questo e' ben evidenziato anche da J.
Daniélou.(40)
Tali parole, dice Gregorio, sono impiegate κaτ’επίνoιαν
che Β. Krivocheine traduce “per un atto
intellettuale”.
(41) Come Gregorio sottolinea “l’intellezione (επίνoια)
e' un assalto (έφoδoς) ricercatore di
realta' ignorate che, partendo da
realta' prossime…, scopre a seguito della iniziale
comprensione dell’oggetto ricercato quanto segue".(42)
Il divino assume diversi nomi con significati diversi secondo la
varieta' delle energie.(43)
Malgrado cio' "i nomi non hanno una loro propria
sostanza, non sono che dei segni".(44)
Un’altra cosa e' la nozione di ingenerato e un’altra ancora l’identificazione di
un concetto con l’essenza divina. Eunomio identifica l’essenza, l’incorruttibilita'
e l’ingenerato.(45)
Secondo Gregorio "l’essenza ci indica l’esistenza (il τί), la
corruttibilita' o l'incorruttibilita'
la qualita' (il πoδαπόν),
e l’ingenerato o l’ingenerato il come (il πώς). Ma la parola sull’essere, sul
come e sulla qualita' e' differente".(46)
Tutte queste indicazioni sono necessarie solo a noi. "La natura divina e' libera
dalla materia e non ha bisogno di termini e di verbi per esprimersi" .
(47) Le parole non toccano la natura delle cose, sono semplicemente
un’invenzione dell’intendimento umano nel suo sforzo per interpretarle.
(48) La natura divina assomiglia al sole dal quale riceviamo i raggi e il
calore ma filtrati attraverso l’aria. Esso, secondo la sua natura, e'
inaccessibile alla nostra debolezza.(49)
Eunomio accusa Gregorio di negare l’incorruttibilita'
divina; ma quest’ultimo si difende: "Separiamo dalla natura tutto
cio' che e' aggiunto su di essa ma
cio' senza il quale il soggetto non puo' essere
compreso, come puo' essere separato dalla sua natura?"
(50) L'incorruttibilita', dunque, secondo
Gregorio, appartiene a Dio e non e' che un’energia creata, non identificandosi
con l’essenza divina inaccessibile alla comprensione umana. Come l’ατελεύτητoν,
il senza fine, e' άφθαρτoν, incorruttibile, così
cio' che non ha inizio e' ingenerato (αγέννητoν).(51)
Osserviamo il parallelismo dei termini. Tutti hanno lo stesso valore. Nessuno
puo' esprimere Dio, poiché essi esprimono unicamente lo sforzo dell’uomo che
vive nello spazio e nel tempo, quand’egli si avvicina alla
divinita' che supera ogni limite. "I nostri giudizi su Dio sono degli
abusi" (εκ καταχρήσεως λέγoμεν),(52)
dice Gregorio. Nonostante che la natura divina sia una, l’uomo non puo' che
esprimerla in diverse maniere. "Noi non dividiamo il soggetto con queste
nozioni", afferma.(53)
I nomi non si combattono l’un l’altro secondo la natura dei contrari. E' Eunomio
che innesta sull’essenza di Dio ciascuno dei nomi che sono "attorno" al divino.(54)
Incontriamo ancora una volta l’espressione περί
τo θείoν. Per Eunomio la distinzione gregoriana tra
le parole ατελεύτητoν e
άναρχoν con le quali Dio e' rispettivamente άφθαρτoς
e αγέννητoς condurrebbe a una mescolanza dei
contrari. Tuttavia tale pretesa e' insostenibile. Gregorio pone in parallelo i
termini άφθαρτoν e ατελεύτητoν
in tal maniera che non e' possibile accettare l’opinione secondo la quale
l’infinita' divina si sostituirebbe all’ingenerato di Eunomio. San Gregorio
avrebbe vivamente reagito contro tale accusa. Per lui, l’ingenerato esprime il
fatto che la vita divina non ha causa (τo μη εξ
αιτίας aυτήν είναι), e l'incorruttibilita' che la
vita divina e' illimitata ed infinita.(55)
Il soggetto rimane uno e identico, al di sopra d’ogni nome. Non possiamo dunque
essere d’accordo con i risultati del prof. Ε. Muhlenberg
nel suo libro Die Unendlichkeit
Gottes bei Gregor νon
Nyssa.(56)
L’autore stesso, qualche volta, lascia intravvedere
il carattere ipotetico delle sue opinioni. Il termine άπειρoν
ha un senso negativo, identifica colui che non ha fine. Ma, pure se potremo
dargli come Ε. Muhlenberg vuole un senso molto ampio
che possa unificare tutti gli attributi di Dio,
(57) non sarebbe capace d’esprimere cio' che Dio
e'. Gregorio lo dice chiaramente: "Il solo nome che e' naturale e che conviene a
Dio e' d’essere al di sopra d’ogni nome".
(58) E d’altronde, "Un solo nome e' significativo della natura divina: lo
stupore che sorge indicibilmente nel nostro animo davanti ad essa".(59)
Conseguentemente l’errore d’Eunomio non consiste nell’aver fatto una falsa
scelta.
Per il nostro argomento e' molto importante la undicesima omelia di Gregorio nel
Commento sul Cantico. Parlando dello Sposo e della sua mano, Gregorio mette
nettamente in rilievo la distinzione tra la natura divina e le sue energie. Egli
spiega che la mano simboleggia l’energia di Dio
(60) che scende fino a noi.
(61) Parla pure della forza della sua energia (ενεργητική δύναμις).(62)
Solamente i passaggi citati in quest’omelia sarebbero sufficienti a provare che
non si tratta d’un’energia creata. Pure molti altri passi, soprattutto nei suoi
piccoli trattati dogmatici, sottolineano l’operato comune delle tre persone
della Trinita'.
Per una migliore comprensione sull’argomento vogliamo finalmente indicare
l’articolo del padre Georges
Habra The Sources of the
Doctrine of Gregory of
Palamas on the Divines
Energies.(63)
Questo articolo e' apparso nel 1957-1958, sedici anni prima dell’articolo
Palamas et
les Cappadociens di
J.-Ph. Houdret, che non lo menziona. L’opinione di
J.-Ph. Houdret, "non ci pare dunque possibile
parlare d’un avvio della distinzione palamita nei Padri (Cappadoci)
del IV secolo"(64)
e', crediamo, arbitraria. J.-Ph. Houdret aveva sotto
gli occhi la frase di J. Daniélou, quand’egli parla
di tali avvii,(65)
ma non lo menziona. Un’attento confronto delle opere
di Gregorio Palamas con quelle dei padri
Cappadoci prova che non si trattava solamente di
semplici avvii ma di stretti rapporti.
Dopo aver rapidamente esposto questa breve relazione, crediamo che la dottrina
di Gregorio di Nissa sull’essenza e l’energia di Dio, dottrina comune agli altri
due cappadoci ma che, a causa dell’eresia di Eunomio,
Gregorio ha maggiormente sviluppato, e' stata la base a partire dalla quale tale
concetto si e' ulteriormente sviluppato nella teologia bizantina.
NOTE
1. Strom. 6.l8; Biblioteca dei Padri Greci [=BPG],
Edizione dell'Apostoliki
Diakonia della Chiesa di Grecia (Atene) 8:242: "...oυδέ τηνν oυσίαν (αδύνατoν)
αλλά την δύναμιν κaί τa
έργα τoυ Θεoύ. Comp.
Strom. 2.2; BPG 7:309: “πoόρω
μεν κaτ' oυσίaν...
εγγυτάτω δε δυνάμει”.
2. Ν. Pournaras, La
connaissance de Dieu en
rapport avec le salut
selon Clément d'Alexandrie,
Diss.
Athe'nes
1981 (Gr.) p. 20, n. 13.
3.
Contre
les Hérésies, livre
UI.24.2; Ed. A. Rousseau-L. Doutreleau, Sources
Chrétiennes, 211: p. 477.
4. De posteritate Caini
168. Quod deus sit
immutabilis 62.
5. Ed. F.
Mueller, Opera dogmatica minora;
W. Jaeger, νol.
UI, 1:3-16; PG 32: 683-696.
6. Ρp. 19-33; PG 45:176-185.
7. Ρp.
37-57; PG 45: 116-136.
8.
BPG 52: 143-156.
9.
157-227.
10.
Th. Dams, La controverse
Eunomeenne, Diss (dact.),
Paris, 1951, 124-125.
11. Contro Eunomio I.361.UI tome VI:66.
Jaeger I: 133-134, U: 19-21. Vedi D.
Balas, Μετoυσία Θεoύ. Μan's
participation in God's
perfections according
to Saint Gregory of
Nyssa (Romae, l966) e
soprattutto il paragrafo intitolato "The Theme of
the Division of Beings
in the Works of Gregory" (pp. 34-49) dove l'autore
fornisce parecchie citazioni sulla divisioni degli esseri.
12.
J. Ph. Houdret, "Palamas et les Cappadociens", Istina 19 (1974) p. 263, n. 8.
13. Contro Eunomio I.356; Jaeger I:132, 16-21.
Comp. I.378; p. 138, 12-15.
14. Jaeger, 1:226-409.
15. 12-13 et 582, pp. 230/24-30, 396/10-13.
16. 21, p. 232/26-233/1.
17. 92, p. 253/28-254/3.
18. 98, p. 255/9-l4.
19. 117, p. 260/ 12-13.
20. 106, p. 257/28-258/3.
21. 117, p. 260/ 10-12.
22. 121-122, p. 261/20-24.
23. Contro Eunomio I, §7f, U. §4f; BPG 52:167f, 189f
24. Contro Eunomio U.148-149; Jaeger, I:268/
l8-269/2.
25. 161, p. 272/1-3.
26. 192, p. 280/ 27-29.
27. 147, p. 268/9-12.
28. l37, p. 265/20.
29. p. 265/ 19.
30. 138, p. 165/23-266/3.
31. 149, p. 268/ 25-29.
32. 150, p. 269/7-8.
33. J. Daniélou traduce "activités".
34. PG 44: 1268D-1269A. J. Daniélou,
Platonisme et
théologie mystique, (Paris,2
1953) p. 138.
35.
J: Ph. Houdret, p. 266f.
36. Ρ.
135.
37.
Messager
de l'Exarchat du
Patriarchat Russe en
Europe Occidentale
Νo
91-92 (Paris, 1975) 139-158.
38. Ρ.
141.
39.
Contro Eunomio U.513; Jaeger, 1:376/10.
40. Ρ.
135.
41. Ρ.
142.
42.
Contro Eunomio U, 182; Jaeger, 1:277/20-23.
43.
304 et 353, pp. 315/23-25, 329/10-12.
44.
589, p. 398/ 16-18.
45.
382, p. 337/ 26-29.
46.
386, p. 339/3-7.
47.
393, p. 341/ 9-l2.
48.
395, p. 34l/29-342/3.
49.
419, p. 348/ 17-21.
50.
448, p. 357/ l7-20.
5l.
454, p. 359/ 10-11.
52.
459, p. 360/24.
53.
477, p. 365/ 19-20.
54.
606, p. 403/ 15-16.
55.
513, p. 376/ 12-16.
56. (Göttingen, l966) S. 196-205.
57. Ρ. l98.
58. Contro Eunomio U.587; Jaeger, 1:397/27-29.
59. Contro Eunomio UI, tome VI.4;
Jaeger, U:l87/9-11.
60.
Ed. N. Langerbeck, (Jaeger, vol. VI:336/11-12).
61. Ρ.334/8.
62. Ρ.
336/ 18-19.
63.
Eastern Churches Quarterly 12 (1957-1958) 244-252, 294-303.
64. Ρ. 270.
65. Ρ. 139.